口述：陈来

采访、整理：艾江涛

陈来

清华大学国学研究院院长、哲学系教授

清华大学校学术委员会副主任

新雅书院学术指导委员会委员

我是1978级研究生，“文革”后的第一届研究生。我们一般讲到1977、1978级都是指本科生，这两届本科生加起来将近40万，第一届研究生比较少，社会上关注不多。与他们相比，我们这代人学术历程开始比较早。1980年，我已经写完自己的第一部著作《朱子书信编年考证》。我们那会儿不分硕士生博士生，大家都认为自己相当于苏联的副博士。

在北京大学哲学系，张岱年先生是我的导师。他那会儿给我们上两门课，一个是《史料学》，一个是《方法论》。1957年他被打成右派，没有机会上课。老先生1978年开始给我们上课，都是准备了几十年的课程，很多人都跑来听课。两年后他由于突发心脏病，就没法上课了。改革开放后，冯友兰先生在解放前出的书，我们也能看到了。有人总结我们这批人，听张先生课，看冯先生书。从这个意义来讲，我们接续上了解放前的学术传统。

师从张岱年先生（照片摄于1983年夏）

博士毕业后成为冯友兰先生助手

（照片摄于1986年夏）

比一般人幸运的是，我在1985年博士毕业后，一直当冯友兰先生的助手，直到他1990年去世。这段学术因缘，非常难得。

1985年，“文化热”兴起。应该说，是多种因素凑合的结果。当时，改革推进到某个阶段，遇到一些问题，主政者有一种观念，认为是文化出了问题。包括之前对“文革”的总结，认为根子在封建主义，这成为80年代初的一种共识。任继愈先生在批判的意义上，认为儒家就是儒教，就是受此影响。主政者的这种观念，在某种程度上促进了文化研究。

也有一些很偶然的因素。1984年底，中国文化书院成立，1985年1月，开办第一期讲习班。那会儿谁听过冯友兰、梁漱溟这些老先生讲课？当时影响比较大，带动了人们对传统文化的研究和反思。1986年以后，文化书院开始搞函授教育，面向全国成千上万人，这个面一下就广了。导师不仅是老先生，还请了杜维明、陈鼓应等海外学者，对大家很有吸引力。

还有一个线索，这个时候，大家越来越明确，改革开放所引导的是一个中国现代化的问题。

1985年，“文化：中国与世界”编委会成立。1986年12月10日，编委会和三联书店在《光明日报》登出半版书讯广告，讲到《文化：中国与世界》集刊、“现代西方学术文库”和“新知文库”的出版计划。这对于学界震动很大，带动了大家对西学的翻译介绍。现代化理论中，最有名的就是德国社会学家马克斯·韦伯的理论，他那本《新教伦理与资本主义精神》，正是列入“现代西方学术文库”，在1987年出版。

还有一股力量，稍早一年，就是从1984年开始的“走向未来”丛书。这套丛书，并非严格的学术翻译，基本采用编译的“短平快”的方法，介绍西方学术，包括历史、人文，但更多的是与科学相关。由于抢得先机，在当时大学生中影响非常大。

1987年，我在《思想出路的三动向》一文中讲过这三股力量。“走向未来”丛书，强调科学精神；中国文化书院，注重传统；“文化：中国与世界”编委会，注重文化关怀。所以“文化热”，包含了不同力量，以这三股力量最有代表性。

回头来看，80年代的“文化热”，与80年代初的一些思想，共同构成了改革开放动员期的文化思想启蒙运动。即使在比较偏重传统的中国文化书院，当时也有批评儒家最厉害的包遵信等人。

参与中国文化书院的人，大都是我们学校教研室的，因为1984年我还没毕业，就没有参与。反而参与了以北大、社学院青年学者为主体的“文化：中国与世界”编委会。这种选择，有一定的偶然性。

1986年，我把博士论文朱子研究的书稿交付出版社后，便到哈佛大学开始为期两年的访学。虽然不在国内，但我一直关注着国内仍在发展中的“文化热”。

在哈佛大学，史华慈教授办公室

（照片摄于1986年冬）

出国之前，我对传统与儒学的态度，和大家差不多，虽然不是全面反对，但也有批评，认为传统文化不注重个人权利。在国外那两年，一开始主要是受到杜维明先生的影响。杜先生1985年在北大教了一学期课，在当时的讨论中带进来一种声音，有人为儒学说话，不全用激进主义的态度看待儒学。在美国我们的交流比较多。另外，在美国的那段时间，我注意到，基督教的传统无处不在，这让我开始思考一个问题：在一个现代社会，传统文化仍然能做什么？

所以那段时间，我的认识发生了转变。1987年，在菲律宾马尼拉召开的“新时代的中国”国际研讨会上，我提交了一篇论文《中国近代思想的回顾与前瞻》，开始讲文化保守主义的问题。那篇文章最重要的一点是，最早提出了对文化保守主义的肯定。文章针对的是当时的改革问题。当时有些理论家居然提出“一切向钱看”的口号，我那时就强调，“一切向钱看”，永远不会成为一个伟大民族的精神传统。

在1988年2月在新加坡召开的“儒学发展的问题及其前景”国际研讨会上，我又提交了一篇论文《多元文化结构中的儒学及其定位》。那次会议上，海内外学者坐到一起来讨论儒学，是几十年来没有出现过的情况。

我那篇论文，一方面针对包遵信的文化激进主义发言，一方面针对韦政通、傅伟勋等人希望将儒学改造为包打一切的方案的全面改造论发言。我记得，在新加坡开会的第一天早上，包遵信就说：“你的文章是针对我的。”

他们认为以“伦理本位主义”为主要特色的儒家思想，不仅在历史上抑制了中国文化的发展，阻碍了中国近代化的历程，而且在当今社会仍是政治、经济、法制的进步与改革的主要障碍，由此主张“彻底打破”儒家伦理中心主义的价值系统是实现现代化的基本前提。

我认为他们是一元化思维，希望用儒学来解决一切问题，是一元化论述。现代社会是一个多元文化社会，有的管这个，有的管那个，然后一起解决社会问题。儒学要在其中找到自己的定位：不是为改革提出具体设计，而是提出跟改革相互补充的人文主义的世界观。让儒学包打一切的一元化思维，并不合理。后来我就问：我们可曾向佛教要求浮士德精神，向神道要求民主理论，向印度教要求个性解放，向天主教要求科学认识论与方法论？杜维明觉得这些反问很有力，对儒学论争非常有利。

那个时代最受欢迎的是包遵信，他到哪讲一句话，下面就鼓掌，时代思潮就是这样。可在新加坡的会议上，包遵信基本上不讲话，非常沉闷。回来在北大开会，又变成包遵信的主场了。他讲一句话，学生在下面鼓半天掌。在那个氛围下，极端的文化激进主义很容易变成政治的激进主义。

事实上，到1989年“文化热”的后期，多样的文化保守主义越来越显示出它的优越性。包括甘阳，那会也已经变成一个文化保守主义者。1986年，甘阳在《读书》杂志发表文章，还是讲“以反传统来继承传统”，但到后面便开始强调文化保守主义的重要性。当然是多样的文化保守主义，不止我这样，还有从别的角度进入的思考。

其中有一个契机，就是1988年赵一凡翻译的美国社会学家丹尼尔·贝尔的《资本主义文化矛盾》出版。丹尼尔·贝尔所讲的三元化结构，人是这样，社会也是这样。他拿自己举例：政治上的自由主义，社会上的社会主义，文化上的保守主义。我觉得这给很多一元化思维的人以新的启发，自由主义者并非在所有层面信奉自由主义，文化保守主义也可以和很多东西结合。

1989年，我写了一篇纪念五四运动的文章，《化解“传统”与“现代”的紧张——“五四”文化思潮的反思》，收入了林毓生所编的《五四：多元的反思》一书。在那篇文章中，我恰恰用韦伯的理论还制西化主义者。韦伯的思想是“二战”以来西方世界最流行的理论学说。韦伯虽然指出现代化是工具理性的强势发展，但他非常重视价值理性，他有悲观主义倾向，认为在现代社会随着工具理性的膨胀，价值理性受到抑制，这是他不愿意看到的局面。我认为，“东西古今”问题的本质就是价值理性和工具理性的关系问题。近代以来，我们从西方特别强调要引进的属于今的那部分，大部分属于工具理性；强调反对和批判的，大部分属于价值理性。从韦伯的理论看，价值理性不是要去除的部分，而是要建立其与工具理性之间的合理关系。

进入90年代，有左派学者批判文化保守主义，我写了一篇回应文章《人文主义的视界》，来阐释文化保守主义。“文化保守主义”这一从西方学术界开始使用的概念，有两个基本含义：一是指近代社会变迁过程中，反对反传统主义的文化观和对传统文化的全盘地、粗暴地破坏，在吸收新文化的同时注重保持传统的文化精神和价值。另一是指在商业化、市场化的现代社会里，注重守护人文价值、审美品位、文化意义及传统与权威，抗拒媚俗和文化庸俗化的一种立场。我自己虽然赞成文化保守主义者的立场，但不是被固定在这里，这是我思想的一面，我有保守的一面，也有开放的一面。

从80年代到现在，不管是在传统文化最低潮的时候，还是近些年来的“国学热”中，我始终不变的一点是，对儒学作为一种价值理性的文化形态，及其对现代化的作用，始终寄予完全的信任和理解。